刘运好

《光明日报》( 2022年06月18日 11版)

老子

孔子

老子之“道”和孔子之“仁”,是中国儒道文化精神的两大基石。但是,将儒道文化人为地对立,却成为古代学术的一个痼疾。司马迁《史记·老子列传》就曾感慨:“世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子。”随着学术与思想的分野,从梁启超“南派”“北派”之分到当代学界,将老子之“道”与孔子之“仁”所彰显的价值观人为地对立,又成为近代学术的思维定势。其实,“道”与“仁”虽然考察问题的逻辑起点不同,具体方法不同,但是所彰显的社会价值观则基本相同。表面上相反,深层中相济,从而构成内涵上的辩证性关联。

老子之“道”,是万物生成的本原,又是现象存在的本体。道,既是无名无象的“玄之又玄”的超验存在,也是天地人事“混而为一”的经验存在。老子不仅在语源上以人类所行之路作为“道”的形象指称,而且在规律上也以“道生之”“德畜之”作为万物的生成本原与生长条件。可以说,抽象于“道”,形之于“德”是老子学说的基本理路,由此而使老子之道具有了价值论的意义。

道,表现在价值原则上是“上善”。上善,就是至善的道德。道与德原是两个不同概念,道是哲学概念,德是社会学概念。但是老子却把德作为道的自然延伸,由此也衍生出一个新的名词“道德”。在老子看来,道德的核心是“善”。万物中,水最能体现道德之善:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”(《老子》第八章)水灌溉万物却不与物争利,身居低凹之处而泰然处之。其善如天高,其居如地卑,故近乎道。若人性如水,则为“上善”。衡量人的“上善”有六条标准:“居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。”(《老子》第八章)上善如水,居则处人之下,思则深厚渊博,处世利于万物,言语因时而至,治政为而无为,办事无私周到,行为选择时机。简言之,必须如水那样,谦退、深弘、博爱,适时而动,适性而为,无私无偏,这就是上善的价值原则。上善也就是“玄德”——最高的道德境界。

道,表现在社会行为上是“无为”。无为不是不为,而是像水那样为而无为。社会行为的核心是“治国治身”。《老子》第六四章集中阐释了这一问题,认为未雨绸缪是治国治身的先机。治国治身必须保持其稳定,谋划于未萌,化解于脆弱,分化于微小,将一切可能的危机消灭于萌芽中。凡事预则立,不预则废。具体地说又有四点:第一,“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下”。必须从小成大,从卑立高,从近至远。“必作于易”“必作于细”,是治国治身的整体行为准则。第二,治天下者,“为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失”。无为,是不横加干涉;无执,即不偏执一端。圣人治国,如水之无为则“无败”,如水之不执则“无失”。为而无为,平正公允,是治国的行为准则。第三,“民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事”。一个人做事,常常接近成功时却失败了,原因是不能“慎终如始”。任重道远,孜孜以求,是治身的行为准则。第四,“是以圣人欲不欲,不贵难得之货。学不学,复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为”。圣人有所求而不贪婪,轻物重道;有所学而无机心,律己恕人;有所为而不妄为,顺乎自然。这是圣人治身的境界。概括说,治国必须政通简要,积微功而成大业;顺乎民性,修养生息,切忌偏颇粗暴。治身必须善始善终,追求圣人境界;以学养性,行循自然,切忌玩物丧志。

道,表现在主体性情上是“复性”。复性,就是回归于本然之性。本然之性至真至纯,是圣人道德境界的标志。《老子》第二二章说:“圣人抱一为天下式。”苏澈《老子解》认为“抱一”就是“复性”。也就是说,唯有秉持于道,才能复归至纯至真的本性。出乎本性的道德是“上德”,迫于外在规范的道德则是“下德”。“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。”(《老子》第三八章)上德不关乎外在规范,而发诸至纯至真之性,是无心为之的生命自觉,故“不德”而德——无道德之名,却有道德之实。下德出乎外在规范,是刻意为之的行为规范,故德而“不德”——有道德之名,却无道德之实。世俗所标榜的“德”本质上就是“下德”,这才是老子批判的对象。所以第三八章说:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”天下失道而德仁义礼勃兴,标志着忠信衰微,也是社会混乱的罪魁祸首。预先设定的礼义规范,是虚华之术,是愚昧之始。因此老子强调:大丈夫立身必须“去彼取此”,“处其厚,不居其薄;处其实,不居其华”。下德是“彼”是“薄”是“华”,依赖外在礼义的强制;上德是“此”是“厚”是“实”,出于主体的生命自觉。所以“上德”如“大象”,“执大象”则“天下往”;如淡乎无味的“道”,不可“视之”“听之”“用之”。也就是说,上德不是形诸现实的标签,而是出乎自然的本心(本性)。如此,“用道治国,则国安民昌;治身,则寿命延长,无有既尽时也”。可见,老子否定虚伪的标签式的下德,推崇出自本心的上德。

综上,老子论“道”并未天马行空,而是巧妙地将道与上善的道德境界、无为的圣人境界、纯真的人生境界黏合在一起,将抽象之道落实到现实与人生中,从而具有普遍的价值论意义。这与儒家之仁就产生了内涵上的叠合。

孔子之“仁”,是君子道德人格的核心,又是社会伦理秩序的规范。一方面落实在“礼节”“立身”“行为”的具体人生实践中;另一方面又是抽象之“道”的存在根本,“本立而道生”。将“仁”由秩序伦理的具体规范,上升到抽象之“道”,是孔子学说的基本理路。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲学论意义。

仁,必须形之于“德”。仁,是心性修养的一种抽象存在,必须以道德的形式具体呈现出来。所以,孔子既将仁作为人生矢志不渝追求的道德目标,强调“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》);又将仁作为人生修养的道德品质,其核心是“爱人”(《颜渊》)“济众”(《论语·雍也》)。在日常生活中能“博施于民”,在时世艰难时能“济众”。可见,“爱人”“济众”是“仁”的普遍原则,也是“德”的具体体现。“爱人”有两个基本前提:第一,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)。推己及人,是仁者之心。君子必须立身于仁,追求“道”的境界,才能对他人的人生选择作出合理的建议。第二,“己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨”(《论语·颜渊》)。自己不愿做的事,不要强加于他人,这样才能构建一个“邦无怨”“家无怨”的和谐社会。简言之,无论是“立人”,还是“达人”,都不是强加于人,而是由正己做起,影响他人。仁与德,必须表现在博爱与正己之间。

仁,必须导之于“礼”。自由追求是人类与生俱来的天性,秩序建构是社会存在的必然前提。如何在自由与秩序之间寻求一个行之有效的平衡点,是历来思想家所思考的严肃问题。孔子既强调“克己复礼”,自觉遵守秩序;也热爱生命自由,在不越礼的前提下,最大限度地享受自由人生。所以,当曾皙所言之志是“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”(《论语·先进》)时,他竟然喟然叹息而充满向往。唯因如此,孔子之仁也是发乎人性的生命自觉,而不是虚伪的外在装饰。所谓“吾道一以贯之”(《论语·里仁》),正是一种自觉的人性行为。然而,这种自觉并非对“礼”的消解,恰恰与“礼”圆融一体。“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)恭敬、谨慎、勇敢、耿直,唯有接受礼的约束,才不使人倦怠、畏惧;不使己生乱、偏激。如果说,仁是人性,是道德,是境界;那么,礼则是理性,是规范,是秩序。二者缺一不可。仁与礼,必须落实于自由与规范之间。

仁,必须成之于“行”。“仁”是君子精神世界的支点,但必须落实到人生行为之中,才能彰显其意义。孔子将君子之道概括为“不忧”“不惑”“不惧”(《论语·宪问》),并强调唯有仁者、智者、勇者才能做到。乃因为“道”的根本是“仁”,仁者、智者、勇者都是以道一以贯之。他所说的“刚毅木讷,近仁”(《论语·子路》),即刚健、果决、质朴、寡言,既是精神的、人性的,也是现实的、行为的。也就是说,仁,又贯穿于现实生活的精神与行为之中。所以孔子又强调三点:第一,“居处恭,执事敬,与人忠”(《论语·子路》)。端庄恭敬的日常行为,严肃认真的办事态度,真诚守信的处世原则,就是近乎仁的表现。第二,“君子和而不同,小人同而不和”(《论语·子路》)。君子处世,既要营造和谐的环境,又要持守坚定的原则,切忌随波逐流、人云亦云。第三,“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》)。不臆断,不专横,不固执,不自私,是基本人生态度。这是一种知性的自我,知性自我是心理、行为、态度、原则顺利实施的基本保证。仁与行,必须落实于精神与生活之间。

可见,孔子建构以“仁”为核心的道德修养、礼仪规范、行为准则等一系列抽象性原则,始终落实在博爱与正己、自由与规范、精神与生活之间。

综上所论,“道”和“仁”都立足于救世,因而构成辩证性关联。老子孔子都生活在礼崩乐坏的春秋时期。这一时期大道毁颓,诸侯逐鹿,争城掠地,民不聊生;精致利己之“士”为了个人和阶层利益,又曲为辩说,沽名钓誉,诈伪成风,导致世道人心不知所之,以天子为核心的国家向心力也沦丧殆尽。面对如此乱局,儒道都企图开出一剂救世良方。

老子以“道”为核心,抨击异化的仁义礼智。“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《老子》第十八章)在老子看来,所谓仁义、智慧、孝慈、忠臣,现象上坠入“伪”,本质上丧失“真”。他开出的救世良方:返朴,回归至善大朴;归真,摈弃机心巧智;守拙,坚守淳朴本性;不争,遵循自然秩序;以建构“玄德”为终极价值。可见,老子并非否定仁义礼智,而是否定文明异化,强调仁义礼智必须合乎大道,出乎本心。如此则真,否则即伪。真则人心至善,无为而治;伪则世道诡诈,愈治愈乱。老子理论这一深层内涵,有着深刻的价值论意义。在人类的发展历程中,文明是一把双刃剑,既推进历史发展的进程,又在不断异化的过程中逐渐偏离人类文明的初衷。老子正是在预设的仁义礼智产生的因果关系中,揭示了人类文明的异化。

老子的救世良方,虽然深入到人性的底层,却忽略了文明进化的规律。他所描述的是原始生民追求基本生存阶段的人性状态,人类一旦满足了基本生存需求,必然开始关注精神需求。这种进化,既推进了人类文明的发展,也刺激了“富与贵,是人之所欲”“贫与贱,是人之所恶”(《论语·里仁》)的欲望膨胀。人类在由群居到部落、由部落到国家,群体无限扩张,为了保障权利的平衡,限制膨胀的私欲,调节群体的和谐关系,必然产生与之相适应的强制性秩序,否则“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足”(《论语·子路》)。这也是不以人们意志为转移的客观规律。由儒家分蘖而生的《荀子》凸显礼制,强调“礼法并施”,凸显儒法合流,直接影响了《韩非子》的产生,从而成为中国古代法制的早期理论依据。

孔子以“仁”为核心,试图重构仁义礼智。在治政上,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。以法令制度引导百姓,建立统一的量刑标准,使之免于刑罚而耻于作恶,以刑止刑;以道德仁义引导百姓,建立统一的礼义制度,使之耻于无礼而至于仁德,以德弘德。德治与法治互相依存,使百姓畏惧刑罚,追求至善。在修为上,“入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”(《论语·学而》)。孝敬长辈,友爱兄弟,诚信立身,博爱众人,从而践行“仁”。将自己锻造为兼顾家国、道德立身、文质彬彬的君子。唯此,才能建构一个“君君臣臣,父父子子”的政治秩序和谐、家庭伦理和谐的社会。

其实,孔子对伪饰的世风也大为不满,曾愤怒地说:“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”(《论语·里仁》)这说明两点:第一,“好仁”“恶不仁”必须出自生命的自觉,“真知仁之可好”,否则就是满口仁义而性不至善的伪君子;第二,每人都具有“好仁”“恶不仁”的先天条件,所以难以见到“好仁”“恶不仁”的真正君子,不是不能,而是不为,普遍缺少一种生命的自觉。可见,孔子论“仁”,也强调出乎“本心”,反对伪饰巧智。“巧言令色,鲜矣仁。”(《论语·学而》)真正的仁,并非巧言令色,哗众取宠,而是出乎“本心”,毫无伪饰。

概括地说,老子论“道”,强调人性的本然状态;孔子论“仁”,强调社会的应然状态。在理论逻辑上,老子从道德人心的角度,企图救赎异化的人性;孔子从伦理教化的角度,企图重构崩溃的秩序。在价值取向上,老子之“道”以具体的社会之“德”为理论归趣,其抽象哲学观与社会价值观并无判然界限;孔子之“仁”以社会之“道”为理论指向,其社会价值观与抽象哲学观也无判然界限。二者构成理论上的互补关系,价值观上的辩证性关联。

(作者:刘运好,系安徽师范大学中国诗学研究中心教授)